王子今 西北大学历史学院教授
摘要：汉武帝时代，民族关系进入历史新阶段。成书于此时的《史记》，对于上古以来的民族史有大致符合历史真实的记述。《史记》是开始专门的民族史书写的第一部史学名著。司马迁在《史记》中表达的民族意识，与儒学严格界隔“华夷”的传统有别。《史记》关注中原农耕民族与边地游牧射猎民族在文化基因方面的共通性，承认多民族对华夏文明发生和发育的综合作用，尊重文化风习的“四夷各异”，肯定并赞扬“胡服之功”，这些都体现了开明的理念。考察中华民族文化共同体的形成和发展，理解并说明这一历史进程，应当重视司马迁民族意识的积极意义。
关键词：《史记》 冠带 夷狄 文化基因 胡服之功 李陵 四夷各异
《史记》开创了专门的民族史书写。《史记》透露的司马迁的民族意识与儒学“华夷之防”传统有别。司马迁为中原民族以外的其他民族立传，是史学的伟大创举。其历史记述，公允地承认多民族对华夏文明进步的积极影响。对于“胡人”在西汉帝国重心地方的作用，《史记》也保留了珍贵的记忆。就丝绸之路开通的历史，《史记》对草原民族的贡献有所表彰。司马迁赞扬“胡服之功”，承认和尊重文化风习的“四夷各异”，也体现了开明的历史理念。对于战国秦汉时期“冠带”“夷狄”之间民族关系史的记述、理解和说明，应当重视司马迁民族意识的积极意义。
一、伟大创制：为“北胡”“西戎”“东夷”“南藩”“远蛮”立传
自上古时代起，边地少数民族就参与了中国文明的建设，也表现出各自的文化个性，中原人因与“诸夏”“内”“外”对应，称之为“夷狄”。《史记》亦可见“北胡” “东夷” “西戎” “南藩” “远蛮”的称谓习惯。
《史记》的“列传”中，有《匈奴列传》《南越列传》《东越列传》《朝鲜列传》《西南夷列传》《大宛列传》，均以中原民族以外的民族历史文化作为记述主体。这在史学撰述方式中，是重要的创新。
翦伯赞指出，“司马迁不朽”，不仅在于他开创了《史记》这种历史学的方法，“而且在于他具有远大的历史见识”。所谓“远大”，体现于他对于中原以外民族的关注。“他的见识之远大，首先表现在他的眼光能够投射到中国以外的世界，即以世界规模研究中国历史，例如他在《史记》中，已经注意到中国境内的少数民族，如匈奴、西南夷、东越、南越、朝鲜；并且注意到中国以外的世界，如大宛、乌孙、康居、奄蔡、大月氏、安息等中亚细亚诸国。” “民族”，在有的史论中使用“部族”的表述方式。有学者注意到，“部族生活”和“部族”之间的“关系”，都是司马迁历史记述的重点。郑鹤声说：“关于国内外部族间的关系，他亦是非常注意的。”“他尊崇各部族本身的历史，曾大量地撰述了各部族的历史，例如‘朝鲜’、‘匈奴’、‘大宛’以及‘西南夷’、‘南越’、‘东越’等列传，来记录他们的生活情况，与中原地区的关系。”“因为这些部族的逐渐加入于汉族人民的生活范围，曾使他们政治的经济的组织向前发展了一步。这些列传的撰述，为我们追溯和探究中华各民族融合的历史过程，提供了重要的历史资料。”
白寿彝在肯定《史记》的史学史地位时也曾经指出，《史记》“在它所包括的时代上，在丰富的内容上都是前无古人的”。《史记》“不仅记载上层，而且也记载下层人物”，“写贵族的很多，写平民的也不少”。他特别强调《史记》“写少数民族”的意义：“《史记》不仅写汉族，还写少数民族。他写了南越、东越、西南夷、匈奴等列传，并且不是把少数民族放在末尾，而是和别的列传穿插起来，按历史顺序编排。”《史记》记述对象包括“少数民族”，被认为“确是一部前无古人的巨著，是后来史家的楷模”。白寿彝“不是把少数民族放在末尾，而是和别的列传穿插起来”的表扬，意义是重要的。清代学者赵翼曾经批评《史记》“朝臣与外夷相次”的“穿插”式“编排”，以为“不伦”。但是他有自己的解释：“《史记》列传次序，盖成一篇即编入一篇，不待撰成全书后，重为排比。”“其次第皆无意义，可知其随得随编也。”然而他也说“《李广传》后忽列《匈奴传》，下又列《卫青霍去病传》。”“此犹曰诸臣事皆与匈奴相涉也。”这与“随得随编”，“次第皆无意义”说是矛盾的。现在看来，“成一篇即编入一篇”，“排比”“无意义”的说法似不能成立。白寿彝“按历史顺序编排”的意见可备一说。方国瑜认为赵翼“朝臣与外夷相次，已属不伦”说，“此乃大民族主义之偏见，不能理解司马迁之用心。”他说：“《史记》以后之纪传体多依此范例，在边区以地区作传，但《汉书叙传》已称‘西南外夷，别种殊域’，以后则称为蛮夷传或外国传，且次第多置于列传之末，视为外纪，此《春秋》内夏外夷之偏见，与《史记》书法异矣。”“（《史记》）列传次第，公孙弘之后为南越、东越、西南夷诸传，又次为司马相如传，盖因事相关而排比如此。”由此可见，“司马迁对西南夷所持之态度亦较公正。”方国瑜“盖因事相关而排比如此”说与白寿彝“按历史顺序编排”说，是接近的。
《史记》研究专家施丁指出，“司马迁还在一些纪、传中（例如《秦始皇本纪》、《匈奴列传》、《大宛列传》、《南越列传》等篇章）记述了中国古代汉族同许多少数民族关系的历史。这些记述，虽然暴露了当时由于汉、匈等族都是剥削阶级掌握政权，发生了一些给各族人民带来灾难，令人很不愉快的矛盾和战争，但是也反映了中国古代各族之间相互往来、祖国大一统的历史发展的面貌，反映了中国秦汉时代特别是秦皇、汉武之世出现了历史上空前的多民族的统一局面的真实情况。”其实，对于民族之间的“矛盾和战争”的认识，应当注意克劳塞维茨的说法：“战争是一种人类交往的行为。”马克思和恩格斯也曾经指出：“战争本身”“是一种经常的交往形式”。他们特别重视民族关系在这种“交往”中的动态。马克思、恩格斯指出，“对进行征服的蛮族来说，正如以上所指出的，战争本身还是一种经常的交往形式；在传统的、对该民族来说唯一可能的粗陋生产方式下，人口的增长越来需要新的生产资料，因而这种交往越来越被加紧利用。”
应当说，司马迁是专门的民族史书写的开创者。
二、“民族”“部族”的文化基因分析
《史记》卷一一〇《匈奴列传》说匈奴种族渊源：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。”裴骃《集解》引《汉书音义》注“淳维”：“匈奴始祖名。”司马贞《索隐》引张晏曰：“淳维以殷时奔北边。”又引据其他传说，以为“其言夏后苗裔，或当然也”。认为匈奴族源与“夏后氏”有关，是与我们有关上古时代民族关系史的知识相符合的。
郑鹤声曾经指出：“（司马迁）除亲身参加了西南少数部族生活的访问工作了解部族间的一些实际情况外，又从书面史料上，获得了一些国内外部族间的血统关系，……他一方面注意到这些部族间的血统关系，一方面又注意着部族间的政治关系”。对于“部族间的血统关系”，还指出了相关实证：“例如在《吴太伯世家》里说‘余读《春秋》古文，乃知中国之虞与荆蛮句吴兄弟也’之类。”这是通过对先祖的历史记忆，发现“部族”的“血统关系”。“中国”与边缘“蛮”族，可能有共同的基因。《史记》卷一一七《司马相如列传》说“公刘发迹于西戎”。前引《史记》卷五《秦本纪》称秦“在西戎，保西垂”。以上都说周秦有来自“西戎”的文化渊源。
《史记》卷二〇《建元以来侯者年表》：“齐桓越燕伐山戎，武灵王以区区赵服单于，秦缪用百里霸西戎，吴楚之君以诸侯役百越。”司马迁指出，代表中原文化以武力“伐”“服”“霸”“役”外围少数民族的强势力量，其实与“夷狄”有复杂的文化渊源关系。《史记》卷二七《天官书》写道：“太史公曰：自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。”强调上古时代人文地理与政治地理的划分，是以“冠带”“夷狄”区分“内”“外”的。然而关于东周历史，则说：“天子微，诸侯力政，五伯代兴，更为主命。自是之后，众暴寡，大并小。秦、楚、吴、越，夷狄也，为强伯。”指出战国时期主导中原文化方向的强势力量，曾经是“夷狄”。“冠带”与“夷狄”的文化品质，是有所转换的。例如就秦文化而言，《史记》卷一五《六国年表》：“及文公踰陇，攘夷狄，尊陈宝，营岐雍之间，而穆公修政，东竟至河，则与齐桓、晋文中国侯伯侔矣。”说秦文公“攘夷狄”。此后又言秦穆公“西霸戎翟，广地千里，天子致伯，诸侯毕贺，为后世开业，甚光美”。但是东方人对秦，仍长期“夷翟遇之”，史称“诸夏宾之，比于戎翟”。东方人又有“秦戎翟之教”，“秦杂戎翟之俗”的说法。
《史记》还指出，其实中原文明的主要创造者，曾经与周边民族有复杂的关系。《史记》卷五《秦本纪》说：“其玄孙曰费昌，子孙或在中国，或在夷狄。”《史记》卷四四《魏世家》也说：“其后绝封，为庶人，或在中国，或在夷狄。”甚至周人正统传续，也有这样的情形。《史记》卷二六《历书》：“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄，是以其禨祥废而不统。”《史记》卷三一《吴太伯世家》也记载了“太伯、仲雍二人”“奔荆蛮”，“文身断发，示不可用”故事，“太史公曰：‘……余读《春秋》古文，乃知中国之虞与荆蛮句吴兄弟也。’”《史记》卷四一《越王勾践世家》也说，“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也”，然而“封于会稽”，“文身断发，披草莱而邑焉”。所谓“中国”与“夷狄”，“诸夏”与“夷狄”，并不一定体现鲜明的种族别异。所谓“蛮夷”的人口构成其实相当复杂，其文化往往是多源的或者说多元的。《史记》卷三二《齐太公世家》写道：“楚成王初收荆蛮有之，夷狄自置。”《史记》卷四〇《楚世家》记述：“楚曰：‘我蛮夷也。’”楚灵王说：“诸侯远我。”又载析父语：“昔我先王熊绎辟在荆山，荜露蓝蒌”，或理解为“僻在荆蛮”。然而司马迁记载楚人自己的追述，称“楚之先祖出自帝颛顼高阳”，“鬻熊子事文王”，楚熊通曰：“吾先鬻熊，文王之师也。”周成王时，“赐胙，曰‘镇尔南方夷越之乱，无侵中国。’”司马迁告知我们，楚人在“中国”“诸侯”与“荆蛮”“夷越”错综复杂的关系之间，难以用单一色彩形容其文化风貌。
三、孔子排斥“夷狄之乐”与赵武灵王的“胡服之功”
对于“夷狄”文化，儒学思想领袖有明朗的表态。《史记》卷四七《孔子世家》记述齐鲁夹谷之会，“献酬之礼毕，齐有司趋而进曰：‘请奏四方之乐。’景公曰：‘诺。’于是旍旄羽袚矛戟剑拨鼓噪而至。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，举袂而言曰：‘吾两君为好会，夷狄之乐何为于此！请命有司！’有司却之，不去，则左右视晏子与景公。景公心怍，麾而去之。”对于孔子的严正态度，“景公惧而动，知义不若，归而大恐，告其群臣曰：‘鲁以君子之道辅其君，而子独以夷狄之道教寡人，使得罪于鲁君，为之奈何？’有司进对曰：‘君子有过则谢以质，小人有过则谢以文。君若悼之，则谢以质。’于是齐侯乃归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过。”这是齐鲁的“好会”，孔子在这次外交活动中的坚定表现，使得鲁国以所谓与“夷狄之道”对立的“君子之道”，在文化形象和国家利益方面都占了上风。后世赞颂孔子对“礼”的坚持，多批评“侏儒之乐”，而以为“旍旄羽袚矛戟剑拨鼓噪而至”的“夷狄之乐”为次要。关于孔子排斥“夷狄之乐”的记述，似乎仅见于司马迁《史记》。后世政论、史论往往只引据《史记》或《孔子世家》或司马迁说。其缘由及意义或可深入探究。
蔡尚思曾经分析司马迁对孔子和儒学的态度。他指出，“如果只看《孔子世家》，就会误认为他为儒家信徒。如清王应奎说汉四百年尊孔子者无如司马迁。刘鸿翱说司马迁尊孔孟为班固所不及。陈作霖说‘推尊孔子，……实自司马迁始’，这些都是缺少根据的。”他还写道，“古来有误认司马迁为极尊孔子者，如清王应奎、刘鸿翱、陈作霖等人，都是很荒谬而不合事实的。”“清初姜宸英认为司马迁作《孔子世家》，并非尊孔子，只是以其与诸侯同尊周。陈沣认为这是司马迁以孔子比周公。我认为，世家者世其家也，这是孔子不同于诸子百家的地方。”他认为，司马迁“表面尊孔实则反儒”。“扬雄论司马迁为‘不依仲尼之笔’，他哪里知道这正是司马迁超过了孔子而自成一家之言之处。郭沫若在司马迁祠院里题诗，说他‘功业追尼父’，不合事实。司马迁的真正思想是反对尼父的，其史学功业是超过尼父的。”对于马班比较，蔡尚思说，“马在武帝统治下，又身被腐刑，尚且敢于不以孔子之是非为是非，真是胆识俱全”。
与齐鲁夹谷“好会”孔子对于“夷狄之乐”的偏执态度可以形成鲜明对比的，可见《史记》卷四三《赵世家》有关赵武灵王胡服骑射革新运动的记载，即赵国所谓“革政而胡服，并二国于翟”，“克二国于翟”的进步。这是民族间交往交流交融进程中引人注目的历史事件。《史记》就此给予了高度肯定的评价。对于赵武灵王反对派的意见，司马迁有所记述：“公子成再拜稽首曰：‘臣固闻王之胡服也。臣不佞，寝疾，未能趋走以滋进也。王命之，臣敢对，因竭其愚忠。曰：臣闻中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，《诗》《书》礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。今王舍此而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，而怫学者，离中国，故臣愿王图之也。’”其中所谓“远方之所观赴也，蛮夷之所义行也”，宣传了“中国”充分的文化自信。然而公子成的意见，却是被赵武灵王否定的。赵武灵王“初胡服”，“革政而胡服”，“胡服骑射，以教百姓”，“出胡服令”，“胡服招骑射”，“变俗胡服，习骑射，北破林胡、楼烦”的成就为《史记》明确肯定。司马迁说到“胡服”凡16次，用心以浓重笔墨予以记述。“胡服”绝不仅仅是服饰革易，而涉及“革政”“变俗”，是通过行政方式以“教”“令”全面推行的。对于“胡服之功”，《史记》卷四三《赵世家》两次出现：“王曰：‘吾不疑胡服也，吾恐天下笑我也。狂夫之乐，智者哀焉。愚者所笑，贤者察焉。世有顺我者，胡服之功未可知也。虽驱世以笑我，胡地中山吾必有之。’于是遂胡服矣。”使人转告公子成，“今胡服之意，非以养欲而乐志也；事有所止而功有所出，事成功立，然后善也。今寡人恐叔之逆从政之经，以辅叔之议。且寡人闻之，事利国者行无邪，因贵戚者名不累，故愿慕公叔之义，以成胡服之功。”所谓“胡服之功”于北边民族格局的表现，是前引赵武灵王“变俗胡服，习骑射，北破林胡、楼烦”之后，“筑长城，自代并阴山下，至高阙为塞。而置云中、雁门、代郡。”“其后赵将李牧时，匈奴不敢入赵边。” “匈奴以李牧为怯”，“李牧多为奇阵，张左右翼击之，大破杀匈奴十余万骑”。
赵武灵王“吾不疑胡服也”决心的确定，前因是肥义的论说：“臣闻疑事无功，疑行无名。王既定负遗俗之虑，殆无顾天下之议矣。夫论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。昔者舜舞有苗，禹袒裸国，非以养欲而乐志也，务以论德而约功也。愚者闇成事，智者睹未形，则王何疑焉。”肥义发表的意见，与《史记》卷六八《商君列传》所记载商鞅对秦孝公发表的言谈有明显的一致性：“孝公既用卫鞅，鞅欲变法，恐天下议己。卫鞅曰：‘疑行无名，疑事无功。且夫有高人之行者，固见非于世；有独知之虑者，必见敖于民。愚者闇于成事，知者见于未萌。民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。’孝公曰：‘善。’”通过这种一致性，以及《史记》“秦用商鞅之法，东弱韩、魏，兵强天下”，“孝公用商鞅之法，移风易俗，民以殷盛，国以富强，百姓乐用，诸侯亲服，获楚、魏之师，举地千里，至今治强”，以及并说“伊尹、吕尚之谋，孙吴用兵，商鞅行法”等言辞，我们可以理解司马迁的态度。
早有学者评价赵武灵王“胡服骑射”之议，当时有支持的意见，也有“争之”“谏止”言辞。论者注意到“其辩说各数百言，太史公详书之，以见夫胡服骑射前是中国未之有，而赵主父率意变古始于此也”。以“赵主父”之“始”“变古”和“太史公”之“详书之”，指出了《史记》卓越的史学洞见。司马迁对于“远方”“蛮夷”文化的开明态度，也值得民族史研究者关注。
四、“堂邑父”故事与“胡骑”“越巫”表现
“张骞凿空”之说，为司马迁首创，见于《史记》卷一二三《大宛列传》。张骞西行，途中有“胡人”堂邑父同行。“骞以郎应募，使月氏，与堂邑氏胡奴甘父俱出陇西。经匈奴，匈奴得之，传诣单于。单于留之”。“留骞十余岁，与妻，有子，然骞持汉节不失。”司马贞《索隐》：“案：谓堂邑县人家胡奴名甘父也。下云‘堂邑父’者，盖后史家从省，唯称‘堂邑父’而略‘甘’字。甘，或其姓号。”司马迁记述，“居匈奴中，益宽，骞因与其属亡乡月氏，西走数十日至大宛”。“（大宛）遣骞，为发导绎，抵康居，康居传致大月氏。大月氏王已为胡所杀，立其太子为王。既臣大夏而居，地肥饶，少寇，志安乐，又自以远汉，殊无报胡之心。骞从月氏至大夏，竟不能得月氏要领。”张骞等“留岁余，还，并南山，欲从羌中归”，又为匈奴所得。留岁余，匈奴“国内乱，骞与胡妻及堂邑父俱亡归汉”。“堂邑父故胡人，善射，穷急射禽兽给食。”堂邑父协助张骞开通丝绸之路的历史功绩得到汉王朝的肯定，“汉拜骞为太中大夫，堂邑父为奉使君”。
司马迁的相关文字，是史实的记录。而就堂邑父对于“张骞凿空”协助之功赞赏的语气，也表现了他的态度。《史记》卷一二三《大宛列传》记载，匈奴拘留张骞十余岁，“与妻，有子”。这里所谓“与妻”，《太平御览》卷七七七引《汉书》：“匈奴不听去，乃留骞十余岁，娶胡妻，有子。然骞持汉节不失。” “与妻”，又明确写作“娶胡妻”，应是匈奴女子。张骞逃离，“与其属亡乡月氏”，不知“其属”是否包括这位匈奴女子。张骞自月氏归，再次被匈奴拘禁，“国中乱，骞与胡妻及堂邑父俱亡归汉”。张骞逃归汉地，“胡妻”作为追随者同行。张骞西行大宛，未见“胡妻”随行记载。我们不清楚与张骞“俱亡归汉”的“胡妻”是否第一次被扣押在匈奴“十余岁”时所娶“胡妻”。如果仍是一人，又有以“其属”身份同行大宛、康居、大月氏、大夏，或者未同行，只是张骞第二次“为匈奴所得”时重新见面两种可能。这位“胡妻”即使未曾追随张骞西行，我们在考察丝绸之路正式开通即史称“凿空”的历史功绩时，也不应当忘记这位匈奴女子对张骞的支持和帮助。
《史记》卷九五《樊郦滕灌列传》：“破豨别将胡人王黄军于代南。”《史记》卷一一一《卫将军骠骑列传》：“前将军故胡人，降为翕侯，见急，匈奴诱之，遂将其余骑可八百，奔降单于。”这些都说明“胡人”在汉地军队中服务的情形。其称谓或作“胡骑”。长安附近卫戍部队，《史记》卷二八《封禅疏》说到“长水”，司马贞《索隐》：“案：《百官表》有长水校尉。沈约《宋书》云‘营近长水，因以为名。’”《汉书》卷一九上《百官公卿表上》：“长水校尉掌长水宣曲胡骑。”颜师古注：“长水，胡名也。宣曲，观名，胡骑之屯于宣曲者。”虽然有“长水胡人”的说法，但是“长水宣曲胡骑”应当是指“长水胡骑”和“宣曲胡骑”。《汉书》卷六六《刘屈氂传》“持节发长水及宣曲胡骑”的记述，即是明证。汉王朝军事编制，有“胡骑”，也有“越骑”。
长安“胡巫”的活跃，曾经影响高层政治生活。司马迁没有直接记述长安“胡巫”的活动。但是《史记》卷二八《封禅书》：“九天巫，祠九天。”司马贞《索隐》引《三辅故事》以为“九天巫”就是“胡巫”：“胡巫事九天与神明台。”而《封禅书》对于“越巫”是有明确记载的：“是时既灭南越，越人勇之乃言‘越人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁。后世怠慢，故衰秏’。乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之，越祠鸡卜始用。”民族战争中，战败一方的信仰传统影响中原民族的史例，还有匈奴祭天“金人”被缴获后置于宫廷的情形。《史记》卷一一〇《匈奴列传》：“汉使骠骑将军去病将万骑出陇西，过焉支山千余里，击匈奴，得胡首虏万八千余级，破得休屠王祭天金人。”裴骃《集解》：“《汉书音义》曰：‘匈奴祭天处本在云阳甘泉山下，秦夺其地，后徙之休屠王右地，故休屠有祭天金人，象祭天人也。’”司马贞《索隐》：“韦昭云：‘作金人以为祭天主。’崔浩云：‘胡祭以金人为主，今浮图金人是也。’又《汉书音义》称‘金人祭天，本在云阳甘泉山下，秦夺其地，徙之于休屠王右地，故休屠有祭天金人，象祭天人也’。事恐不然。案：得休屠金人，后置之于甘泉也。”张守节《正义》：“《括地志》云：‘径路神祠在雍州、云阳县西北九十里甘泉山下，本匈奴祭天处，秦夺其地，后徙休屠右地。’按：金人即今佛像，是其遗法，立以为祭天主也。”所谓“径路神祠”，有较复杂的意义。《汉书》卷二八上《地理志上》“左冯翊”条也说到“云阳”的祀所，可见分说“休屠”“金人”“径路神祠”：“云阳。有休屠、金人及径路神祠三所，越巫祠卯古襄阝三所。”或可读作“休屠”“金人”“径路”，为“神祠三所”。汉室宫廷对休屠祠和越巫祠的沿用，是有特殊的文化意义的。而这一重要的民族史信息，来自司马迁的提示。
五、“李陵”和“金日磾”
“李陵”名字在《史记》中仅出现三次。但是这个历史人物的存在，特别是他在民族战争中的特别表现，深刻影响了司马迁的文化人生。
司马迁对李广及其家族深切同情。《史记》卷一〇九《李将军列传》保留了有关英雄崇敬的心理。如：“太史公曰：《传》曰‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从’。其李将军之谓也？余睹李将军悛悛如鄙人，口不能道辞。及死之日，天下知与不知，皆为尽哀。彼其忠实心诚信于士大夫也？谚曰‘桃李不言，下自成蹊’。此言虽小，可以谕大也。”李广人格的感染力，受到司马迁的高度赞扬。李广“引刀自刭”的悲剧结局，所谓死时“天下”“尽哀”，司马迁写道：“广军士大夫一军皆哭。百姓闻之，知与不知，无老壮皆为垂涕。”这应当是真实的记录。汉与匈奴之间诸多战争史的生动情境因司马迁的神奇笔力得以存留千古。而敌对民族匈奴军人如“射雕”“胡儿”们的英雄气势以及高明的战略战术，也得到真切的史学表现。
对于李陵，司马迁写道：“天汉二年秋，贰师将军李广利将三万骑击匈奴右贤王于祁连天山，而使陵将其射士步兵五千人出居延北可千余里，欲以分匈奴兵，毋令专走贰师也。陵既至期还，而单于以兵八万围击陵军。陵军五千人，兵矢既尽，士死者过半，而所杀伤匈奴亦万余人。且引且战，连斗八日，还未到居延百余里，匈奴遮狭绝道，陵食乏而救兵不到，虏急击招降陵。陵曰：‘无面目报陛下。’遂降匈奴。其兵尽没，余亡散得归汉者四百余人。单于既得陵，素闻其家声，及战又壮，乃以其女妻陵而贵之。汉闻，族陵母妻子。自是之后，李氏名败，而陇西之士居门下者皆用为耻焉。”这个“耻”字，读者是可以体会到沉重的内力的。
李陵秋季出军，“冬寒”作战，突围时“令军士持二升糒，一半冰”，战斗之艰难，与违背汉军北上远征的季节性规律有关。而“军无后救”，战略决策者也应当承担责任。
司马迁本人并没有因“李氏名败”而改变对这个英雄家族的正面判断。他因为肯定李陵的人品才能而遭受宫刑。司马迁对李陵的赞扬“能得人之死力，虽古名将不过也”，见于《汉书》卷六二《司马迁传》及《汉书》卷五四《李陵传》。就是因为这样的言语，这位史学家冒犯强势帝王，以致“受辱”至“极”。
对于李陵行为的判定，不能离开当时民族关系的背景。相关评价要避免简单生硬，应当考虑到汉与匈奴民族交往的复杂渊源与和战形势的动态演进。我们看到，司马迁提示了汉武帝对“来降”“胡人”的特殊优遇。有人已经将这种政策与外防的严厉进行对比。《史记》卷一二〇《汲郑列传》载录汲黯的话：“夫匈奴攻当路塞，绝和亲，中国兴兵诛之，死伤者不可胜计，而费以巨万百数。臣愚以为陛下得胡人，皆以为奴婢以赐从军死事者家；所卤获，因予之，以谢天下之苦，塞百姓之心。今纵不能，浑邪率数万之众来降，虚府库赏赐，发良民侍养，譬若奉骄子。愚民安知市买长安中物而文吏绳以为阑出财物于边关乎？”如果可以允许在历史考察时运用反向思维，那么关注降汉的匈奴王子金日磾受到汉武帝信用的事迹，或可联想“降匈奴”的汉臣的心境。而对金日磾的特殊信用，也说明汉武帝本人的民族观念其实并不狭隘。劳幹在一部汉武帝传记的序言中这样写道：“旧说非我族类，其心必异，然自武帝托孤于休屠王子，天下向风，共钦华化，而金氏亦历世为汉忠臣，虽改朝而不变。”这样的历史事实，值得我们深思。今本《史记》所见直接有关金日磾的文字，均为后世补述。但是《史记》卷一一〇《匈奴列传》有这样的记载：“单于怒浑邪王、休屠王居西方为汉所杀虏数万人，欲召诛之。浑邪王与休屠王恐，谋降汉，汉使骠骑将军往迎之。浑邪王杀休屠王，并将其众降汉。凡四万余人，号十万。”可见金日磾的人生境遇，司马迁应当是了解的。只是后来这位“休屠王子”的表现，还没有来得及占用司马迁的笔墨。
后世有将“李陵”和“金日磾”进行比较的史论。如明人顾宪成《虞山商语》卷下《识人说》写道：“金日磾为汉名臣，而李陵、卫律辈靦颜降虏，骨落穷荒。……彼夷名而华行，此华名而夷行，则有中国不如戎狄者也。”其“华”“夷”，“中国”“戎狄”的文化界定截然分明。但是在司马迁的意识中，或许并不取这种判定原则。
六、“四夷各异”与“富”“利”追求“夷狄益甚”
司马迁的同时代人，对于异族与中原人的文化差异，有鲜明的表述。如《史记》卷一一七《司马相如列传》：“夷狄殊俗之国，辽绝异党之地，舟舆不通，人迹罕至，政教未加，流风犹微。”
《史记》又有“四夷各异”的文化分析。《史记》卷一二八《龟策列传》褚少孙补述：“《太史公之传》曰：“‘三王不同龟，四夷各异卜，然各以决吉凶，略窥其要，故作《龟策列传》。’”《史记》卷一三〇《太史公自序》是这样表达的：“三王不同龟，四夷各异卜，然各以决吉凶。略窥其要，作《龟策列传》第六十八。”司马迁注意到“四夷各异卜”，表现了文化考察的细致客观。“四夷各异卜”与“三王不同龟”并说，读者可以体会到文化平等的理念。而承认时代差异与区域差异、民族差异的存在，又可以看到历史观察中实践的科学精神。
“四夷各异”，来自客观的文化观察，也是一种开明的文化认定。体现出对风俗正当的承认和对民族文化的尊重。对于“四夷各异卜”，学者多有具体的理解，如宋人吴处厚《青箱杂记》卷三写道：“《史记》称四夷各异卜”，“信有之矣”，举当时“岭南”“爨煮鸡子卜之”实例；又说“东女国”“鸟卜”；“又或击一丸，或打杨枝，或杓听旁人之语，亦可以卜吉凶”；以为“盖诚之所感，触物皆通，不必专用龟策也”。金人有论著说到“蛮越”“羌胡”“卜”问“吉凶”的方式：“今蛮越以鸡，羌胡以羊脾，其灼吉凶，信然”。同时也指出其文化根底是一致的：“然要其归，以信诚通于神明，皆尔。”明人田艺蘅《留青日札》卷三四《用蓍》写道：“太史公曰：‘三王不同龟，四夷各异卜。’所谓异卜者，如越人鸡卜。汉武帝鼠卜。《后汉书》：‘倭灼骨以卜，用决吉凶。夫余国杀牛，以蹄占吉凶。’”又有“刻木”“瓦卜”者。《史记》最早注意到这样的文化现象，并予以认真记述，是值得钦佩的。对于“四夷各异卜”这种民族文化信息的用心收集，也体现出史学家的学术功力。
《史记》卷一二九《货殖列传》强调经济生活中生产、流通和储备积累的意义，指出文明的进步以经济为基础：“故曰：‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。’礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。富者得埶益彰，失埶则客无所之，以而不乐，夷狄益甚。谚曰：‘千金之子，不死于市。’此非空言也。故曰：‘天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往。’夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！”司马迁肯定利益追求和财富争取的合理性和正当性。其中“夷狄益甚”的说法，特别引人注目。他以为对于“富”的向往，对物质利益的追求，“夷狄”较农耕民族有更坦率、更直接、更典型的表现。而司马迁对于这种文化精神的肯定，是明朗的。
对于“夷狄益甚”的对“富”的物质利益追求，战国秦汉语言习惯又称“贪”。这种意识在司马迁笔下也有所表现。《史记》卷四四《魏世家》：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利无信，不识礼义德行。”《史记》卷九九《刘敬叔孙通列传》：“（单于）贪汉重币。”汉武帝马邑之谋的出发点，就是王恢所谓“（匈奴）可诱以利”。于是，“阴使聂翁壹为间，亡入匈奴，谓单于曰：‘吾能斩马邑令丞吏，以城降，财物可尽得。’单于爱信之，以为然，许聂翁壹。” “单于信之，而贪马邑财物，乃以十万骑入武州塞。”
言“匈奴贪”的最典型的史例，是汉与匈奴进入战争状态之后，匈奴依然热心通过“关市”贸易渠道取得来自汉地的物质消费品。《史记》卷一一〇《匈奴列传》记载：“匈奴绝和亲，攻当路塞，往往入盗于汉边，不可胜数。然匈奴贪，尚乐关市，嗜汉财物，汉亦尚关市不绝以中之。”
对于其他方向的少数民族风习，《史记》也可见“贪”的记录。《史记》卷一一六《西南夷列传》：“夜郎旁小邑皆贪汉缯帛，以为汉道险，终不能有也，乃且听蒙约。”对于乌孙民族风格，《史记》卷一二三《大宛列传》也可见这样的战略设计：“蛮夷俗贪汉财物，今诚以此时而厚币赂乌孙，招以益东，居故浑邪之地，与汉结昆弟，其势宜听，听则是断匈奴右臂也。”此说“蛮夷俗贪汉财物”，在具体的交往活动中，关于张骞的心理动态，也可见“蛮夷贪”的文字：“骞既至乌孙，乌孙王昆莫见汉使如单于礼，骞大惭，知蛮夷贪，乃曰：‘天子致赐，王不拜则还赐。’昆莫起拜赐，其他如故。”我们看到，司马迁使用“贪”字，并不完全取其贬义。“贪”在某种意义上是对利益获取之动机的急切和手段的多样的一种形容。比如东周时期敌国有关“秦贪”的说法，有些其实可以从类似现代语进取之心这一角度理解。“贪”表现的对物“利”的追求，是社会普遍的意识，即所谓“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往”。白寿彝曾经高度肯定发表这一观点的《史记》卷一二九《货殖列传》的文化意义：“《货殖列传》是中国史学思想史上珍贵的遗产。”这一篇章“专从社会经济上论述人事”。其基本理念，“认为老百姓都有生存的欲望，都有改善物质生活的愿望，这是与生俱来的。这种生活的本能推动人们去从事劳动生产，而用不着别人强迫他们去干。”其中指出，“财富占有情况决定了人们的社会地位，也决定了人们的道德观念。这表明司马迁认识到物质生产对社会生活的作用，财富对社会政治关系和社会意识的作用。这是朴素的唯物主义观点。”白寿彝还认为，“在《货殖列传》中，司马迁还把个人追求财富的欲望提得过高了，把它说成好像是社会经济和社会各方面发展的动力”。我们看到，如果这样的批评成立，则“追求财富的欲望”“夷狄益甚”，那么可以理解为“夷狄”推进“社会经济和社会各方面发展的动力”较农耕民族更强。但是，司马迁并没有这样的意见表露。
对于“富”“利”追求，司马迁所说的“夷狄益甚”，是通过认真的史学考察所得出的对民族文化的客观判断，其中并未肯定和颂扬，也没有鄙夷和批判的意味。
编 者 按：原文引自《中华民族共同体研究》2022年第1期，如需引用请核对原文！
文稿审核：包·苏那嘎
排版编辑：武 彬
