任志军、任贵

[摘要]作为术语的“误读”一词，见于比较文学，指文学作品跨民族、跨国家传播过程中信息的增减、扩缩、变异乃至价值取向。对历史的误读也是传播过程的普遍现象。本文考察的是西汉王昭君出塞和亲史实传播过程中文字传播路线和口头传播路线的异同，相应的意义及其政治的、社会的原因。

[关键词]昭君；出塞；和亲；传播；误读

[中图分类号]G112  

[文献标识码]A  

[文章编号]1672-8610(2017)04-0049-04

一

古今中外，对历史的误读是传播过程中受传者参与的普遍现象，本不值得奇怪。但是两千年来，人们对昭君出塞史实的误读实在是太多而且太严重了。举其荦荦大者，昭君出塞前的形势，本来是汉强匈弱，人们却误以为汉弱匈强；本来是呼韩邪单于主动臣服汉朝并诚恳求亲，人们却误以为恃强兴兵索要美女；王昭君本为是自愿请求和亲，人们却普遍认为被迫无奈；昭君在汉宫本来是数年不见御，悲怨累积，人们却宁肯相信她与汉元帝有真挚爱情……

史载昭君出塞在大关节处是清晰的。以时空顺序排列是：南郡美丽的“良家子”-被选进长安、入后宫，数年不得见御，因幽禁的生活“积悲怨”。公元前33年，匈奴呼韩邪单于第三次“来朝”，应汉元帝诏，自愿请行出塞和亲，是年元帝改元为“竟宁”。昭君20岁左右，出塞后为呼韩邪单于宁胡阏氏，生一子；公元前31年（汉成帝建始二年）呼韩邪单于死，求归汉，成帝敕令“从胡俗”，改嫁呼韩邪单于大阏氏子复株累单于雕陶莫皋，生二女。

这便是《汉书·元帝纪》和《后汉书·南匈奴传》为我们提供的涉及王昭君的“简历”。同后世种种误读相较，这样的记载似乎过于简略，但是，惟其简略，方才接近于“全真”。

在昭君事迹的传播-人类通过语言符号或非语言符号的方式间接或直接地进行信息、观念与情感交流，即信息由点到面的沟通、传递与共享过程中，历史事件被情节化了，其间的“空白”被想像填充，戏剧化了。按照信息论的一个公式：接收的信息量=log（后验概率/先验概率）。换言之，先验概率是同接收的信息量成反比的，人们在得到信息之前，对其内容所知越少，越模糊，则获得的信息量越大；反之越少。昭君其人其事虽简，但给后人提供的信息量反而越大，再生力强，因而有可能、有条件进行大量的推测，并产生出花样繁多的、几乎要多少便有多少的文人创作和民间口头创作。

这些大量的文学作品与史实有何关系？从时序来说，应当是先有史（历史事实），后有文（历史的记载和描述），后者是前者的丰富和演绎。

从传播学角度来看，符号和意义的关系便可有更清晰的判断。符号是人类传播的介质，人类只有通过符号才能互相沟通信息。同时，任何符号者与一定的意义相联系，符号交流的实质是意义的交流。

传播过程中的意义从有三种：传播者的意义、受传者的意义和情境意义。文史的作者可以视为传播者，民间有传播者也有受传者，不同的时代背景即情境意义。

需要注意的是，传播中的意义是人类赋予的，不存在超自然的绝对理性和绝对精神。“意义体现了人与社会、自然、他人、自己的种种复杂交错的文化关系、历史关系和心理关系”（郭庆光《传播学教程》转引张汝伦《意义的研究》，中国人民大学出版社1999年版）。既然关键在于意义，那么，后代文人墨客赋予昭君和亲的价值判断是什么？下面，笔者就昭君事迹传播中作为文化象征符号和体现各类意义的传播参与者和过程作一探索。

二

先看文字传播路线。昭君入后宫，在相传为东汉蔡邕所撰的《琴操》里平添了齐国王襄以其女昭君颜色皎洁有意进献的情节；又把昭君入汉宫“积悲怨”，改为至“至单于（庭），心思不乐”，而且歌吟倾诉，“乃作《怨旷思惟歌》”；《后汉书》如实记载的昭君再嫁的明明是“其前阏氏子”，《琴操》却直书“子世违立，欲妻之”，使人产生其亲子要妻母的错觉；在《后汉书》里记载成帝敕令昭君“从胡俗”再嫁，《琴操》却虚构了“昭君乃吞药死”的结局。西晋石崇《王昭君辞》更是有意歪曲历史，把昭君和亲说成是“昔为匣中玉，今为粪上英”，渗透了大民族主义的情绪。昭君的数年后宫生活，于史无征，但在野史稗说里却有板有眼。先是南朝刘宋刘义庆在《世说新语·贤媛》提到：元帝依画工画图呼召宫女，宫女争宠，画工索贿，而王昭君“姿容甚丽，志不苟求，工遂毁其状，后匈奴求和，求美女于汉帝，帝以明君允行，既召见而惜之，但名字已去，不欲中改，于是遂行”。后是南朝梁吴均所撰《西京杂记》把《后汉书》所记“不得见御”具体化，把元帝图召宫女，独昭君不与更加情节化，其中对画工姓名（毛延寿等六人）、籍贯、擅长、受贿数额（多者十万，少者不下五万），以及案发、抄家、弃市，都写得活灵活现。

《琴操也罢》，《西京杂记》也罢，对王昭君的叙述已经远离历史，走进文学。就是说，在昭君事迹的传播过程中，史实虽然失真、变形，但却获得了文学的意义的新的审美价值。其间原因，将在后文论述。然而有一点是肯定的，即《琴操》、《西京杂记》等提供的非史实的信息，却给后代文人描写王昭君产生了消极影响，他们是把一个从悲剧命运挣脱出来“和蕃使者”的昭君塑造成一个悲剧性文学形象的始作俑者。

王昭君是历代文学艺术家歌咏和描写最多的历史人物之一。据统计，光是歌咏昭君的诗歌（诗、词、散曲、变文、转踏）就有一千余首，小说和搜集整理的民间故事近四十种，各类戏剧四十多种。这些有关昭君的作品，完全可以编成一部专题文学史。如果从文艺学－主题学的角度加以研究，昭君题材嬗变的历史，必然涉及历史学、文艺学、伦理学、社会心理学、民族学、美学以及传播学等学科，正是从这个意义讲，昭君已经不止是一个历史的存在，而且是一个具有丰富内涵的文化现象了。

当我们注目于封建文人歌咏王昭君的文字作品时，就会发现它们多是“词客各抒胸臆懑”（董必武《谒昭君墓》）的产物。其中抒发比较多的情绪有：

（一）毛延寿索贿、昭君拒绝而导致远嫁的结局，容易引起那些有才有志而不被知遇、受到压抑的人士的共鸣，所以，历代文人便借哀叹昭君的“薄命”，抒发个人的不平。“毛延寿画欲通神，忍为黄金不顾人”（唐·李商隐《王昭君》），“只缘片纸聪明蔽，惆怅关山万里情”（清·周三汲《昭君怨》），就是这种心理的反映。

（二）自汉以降知朝代，民族矛盾都是一个重要的问题，有时表现得非常尖锐，因而，许多人在对待少数民族的问题上，反对朝廷的屈辱妥协，抨击朝中大臣的腐朽无能，他们正好利用昭君出塞这个历史事件，倾注自己的民族主义感情，把她作为一个投降主义路线的牺牲品而大洒同情之泪。

（三）历代文人在描写王昭君时，总是用封建阶级的道德标准来要求她。他们认为，王昭君既然被选入宫，就该从一而终，再嫁总是不光彩的，所以王昭君应该自杀，让她在出塞途中自杀，或者拒绝再嫁自杀；如果“自杀良不易”，就“默默以苟生”（晋·石崇《王昭君辞》）、“恋恋不忘君”（宋·罗大经《鹤林玉露》），还有一条轻松的路可走-去成仙。如果有人据史写王昭君自愿请行，歌咏她“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心”（宋·王安石《明妃曲》），就会遭来“悖理伤道”的指责。在王昭君史实的传播中，口传方式是不容忽视的。两千年来，在汉族和北方少数民族中广泛流传着许许多多有关昭君的传说，特别是在昭君故乡湖北省和昭君出塞时居住过的内蒙古中西部地区，凡与昭君有关的一山一水，一草一木，几乎都有一个美丽的动人的故事。这些来自民间的口耳相传的昭君故事，有的已经融入古籍或诗文，在文人的笔下反映出来。近年来，经民间文学研究工作者搜集、整理，已出版专辑多部，还有一些散见于各类报纸杂志，如果淘汰那些基本内容重复的，凡三十余种。

既然昭君传说是传说，所以其“失真”自不待言，换言之，也是一样的误读。但值得注意的是，传说中的王昭君与封建文人笔下的王昭君截然不同：其感情倾向不再是怜悯的，而是赞美的；其形象不再是凄切的，而是崇高的。其中以唐代变文《王昭君》为代表。这些无名氏的集体创作，反映着人民群众的集体意识和共同信仰。虽然与文人创作同是史实的误读，但它更接近历史的精神。例如有一则传说，说昭君本是天上的仙女，她看到人间胡汉纷争，就自愿请求下凡平息人间战乱。玉帝嘱咐她：两斗皆仇，两和皆友，要等到汉匈和睦相处、百姓安宁后再把她召回天宫。这曲折地反映出人民群众对昭君出塞和亲是肩负民族友好使命的朴素认识。而在蒙古牧民的传说中，昭君乃是一位和平、幸福的女神。在今天，在人民的时代，内蒙古蒙汉各族人民将王昭君视作民族和谐、和睦对应的文化形象，是民族团结的象征，正因此，人们纪念她，褒扬她，赋予她新的当代意义。

三

综上所述，在昭君事迹的传播过程中，由于社会意识、时代风尚、美学意趣等等复杂的原因，人们从各自的理解和想象出发，使这个历史人物、历史事件因误读而产生变形，以至于人们把艺术形象当成了历史真实。这种现象在文学史上不止王昭君一例。《三国志演义》描写的诸葛亮足智多谋、神机妙算，和他的历史原形并不相同，而长期以来，人们信以为真，正史所载的诸葛亮“治戎为长，奇谋为短”反而被人怀疑。历史和文学本来有亲缘性，产生这现象不足为怪；但历史和文学又毕竟是两个不同的范畴，要解读历史的真相，当然必须用历史的方法。但是作为文化研究，则似乎要复杂得多。笔者试图用传播学去理解，贯通历史与文学，给两个学科劝劝架，使我们在不同的语境下理解各自学科的意趣，“各守其土”，岂不为妙？推而广之，我们在各自领域中也不是如此吗？强以一门学科的假设和原理去对另一门学科进行审美和价值判断，就差强人意了。

对于文化象征符号的王昭君，厘请其传播过程中的种种误读及其原因，对理解昭君文化应当是有益的。

编 者 按：原文引自《语文学刊》2017年8月，第37卷第4期，如需引用请核对原文！

文稿审核：包·苏那嘎

排版编辑：武  彬